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Blog de Jean-Claude Grosse

Et si le hasard était une clé ?

5 Avril 2009 , Rédigé par grossel Publié dans #agoras

Textes préparatoires à la soirée-philo du 8 avril 2009
à partir de 19 H 30
aux Chantiers de la Lune à La Seyne.


Le thème est:
Et si le hasard était une clé ?



Gérard Lépinois a écrit près de 250 pages depuis décembre sur ce sujet sous des formes très diverses. Nous avons sélectionné quelques-uns de ces textes rassemblés sous le titre
Le hasard et la mort
ou Moraz.


Ce qui donne : Si l'on ose dire à la machine toute l'incertitude d'un drôle de voyage, peut être alors crachera-elle le pot commun en un énorme Jackpot - ainsi l'homme se sachant dépassé adviendra en homme dépassant....


L’homme, en tant qu’être dépassant / dépassé

On voit plus clairement aujourd’hui que l’homme n’est ni entre les mains de Dieu, ni maître et possesseur de la nature. Et si les hommes n’étaient, pour l’essentiel, ni entre leurs mains, ni entre celles de personne ? S’ils étaient en cela abandonnés à leur sort, ne devraient-ils pas trouver la meilleure ou la moins mauvaise façon de s’y abandonner ? Il y a toutes chances pour que le sort en question ne consiste pas en un avenir préécrit mais en une myriade de coups de dés, interagissant sans fin. Les hommes savent déjà, même obscurément, que leur maîtrise d’eux-mêmes passent par l’obligation de reconnaître qu’ils ne peuvent pas tout maîtriser. Comment pourraient-ils le savoir plus clairement et pas seulement en termes d’obligation ? Il faudrait qu’ils trouvent aussi des vertus au « fait » d’être largement dépassés par eux-mêmes et bien au-delà. Il faudrait qu’ils trouvent intérêt et plaisir, voire bonheur, à jouer avec tout cela. Il faudrait d’abord mieux reconnaître que notre sort se situe toujours au-delà de nos pouvoirs, sans pour autant dépendre d’un Dieu ou d’une chaîne causale exhaustive, semblant en cela relever d’un entendement supérieur. L’homme serait un être « dépassant », moins parce que, comme il le croit encore aujourd’hui, il peut toujours se dépasser lui-même que parce qu’il est toujours dépassé par lui-même et bien au-delà de lui. Ce serait même, dans une large mesure, parce qu’il est toujours dépassé qu’il pourrait relativement se dépasser lui-même ; et une meilleure intelligence du premier aspect ne ferait que favoriser une amélioration du second.  Pour les hommes, s’abandonner à un tel sort ne signifie pas qu’ils renoncent à faire tout leur possible pour l’améliorer. On peut simplement en escompter moins d’aveuglement sur leurs pouvoirs et, éventuellement, ceux d’un Dieu. Le déterminisme (la mécanique causale) absolu, ne serait-ce que parce qu’elle paraît trop préparer le terrain à un entendement supérieur qui pourrait en rendre compte, a toute chances de devoir encore céder du terrain devant une conception aléatoire de la formation de l’univers (ou des univers). Encore faudrait-il mieux comprendre ce dont il s’agit avec cette dernière conception. Comme le chaos est aussi capable d’ordonner sans cesser d’être tel, le hasard n’exclut pas de répondre à des règles ou lois sans cesser d’être tel et de pouvoir en changer (en changeant leurs conditions). Le conditionnement des lois physiques relativise leur portée, mais n’enlève rien à leur pertinence à l’intérieur du champ conditionné de leur application. De ce point de vue, il y a une remarquable constance des acquis scientifiques, au moins de Newton à Einstein et au-delà. Cela signifie que, s’il faut réinterpréter le déterminisme autrement, il ne faut pas tout rejeter de lui et de ses résultats. Une théorie comme celle des quanta constitue un remarquable effort, à la fois, pour reconnaître, en microphysique, la relativité des connaissances humaines et le comportement aléatoire de la matière, et pour maîtriser suffisamment les effets de cette relativité et de ce comportement. Autrement dit, ce n’est pas parce que les hommes reconnaîtraient mieux la puissance du hasard qu’ils seraient totalement démunis pour y faire face. A l’inverse, si, comme beaucoup en rêvent, les hommes en venaient à contrôler le hasard, en développant par exemple un calcul beaucoup plus puissant des probalités, ils en reviendraient peu ou prou, en termes de maîtrise de leur sort, à la situation promise par le déterminisme. La distinction entre certitude absolue et probabilité maximale ne ferait pas une grande différence.  La discussion n’a de sens que si les hommes restent considérablement dépassés par eux-mêmes et bien au-delà d’eux. Il peut s’imposer alors de distinguer entre incident et accident. Le domaine de l’accident, c’est celui qui – par-delà les enchaînements rationnels, mais en passant par eux – met mortellement en jeu la vie individuelle ou collective des hommes. Le domaine de l’incident, quant à lui, n’est jamais une question de vie ou de mort, au sens propre. Autant on peut jouer d’incidents qui adviennent, autant il est inacceptable de jouer avec la vie d’individus ou de groupes d’individus (et cela vaut aussi pour tout le vivant). L’accidentel requiert beaucoup plus la rationalité et l’éthique que l’« incidentel », sans qu’on puisse pour autant s’imaginer réduire à rien son caractère aléatoire. On peut par contre reconnaître à tout le domaine de l’incident, celui de la vie qui est assez fondée à ne pas craindre pour elle-même, le privilège de pouvoir devenir celui du jeu (des jeux). Par exemple, si la base matérielle de la vie était suffisamment assurée pour tous, cela pourrait permettre de repenser, après Fourier, tout le travail et les loisirs. Certes un philosophe à l’antique travaillerait à transformer l’accident de sa mort en un simple incident, mais restons-en au sort envisageable pour tous. A l’échelle de l’univers, la différence entre incidents et accidents se perd comme celle entre vie et mort, mais pas à celle des hommes (ou, on peut le croire, de la mouche). Sans que rationalité et éthique soient à sous-évaluer à leur propos, jouer des incidents de la vie peut aider les hommes à mieux vivre. Dans une certaine mesure, l’homme peut se réjouir d’être dépassé par lui-même et bien au-delà. Moins parce que cela relativise sa responsabilité que parce que cela lui permet d’apprendre de lui-même (par exemple, des coups de dés de son inconscient), de se critiquer lui-même (notamment, dans sa prétention à tout maîtriser) et de s’amuser de lui-même (comme son propre clown et celui de la myriade des mondes). Cela permet aux hommes d’essayer de mieux (ou moins mal) s’estimer à l’échelle inimaginable des mondes : échelle (si on peut continuer à l’appeler ainsi : il vaudrait mieux parler de cascade) de couches de hasards sans fin, absolument inconcevable, selon toute probabilité, par quelque esprit supérieur.  Depuis longtemps, les hommes compensent comme ils peuvent – non seulement par la religion, mais par leur besoin de jouer - le manque révélé par leur propension à tout maîtriser. Aujourd’hui que la religion a perdu en crédibilité, il y a toujours dans les jeux d’argent plus qu’un simple désir d’argent. Le miracle d’un gain, le fait d’être transi par une perte importante s’expliquent moins par un goût de l’argent que l’aura de celui-ci ne s’explique par eux. Les jeux d’argent se situent au-delà du besoin immédiat d’argent (y compris chez ceux qui en manquent cruellement). L’addiction qu’ils peuvent engendrer montre bien qu’il s’agit avec eux de vivre un transport au-delà de soi-même (ou « extase »). En ce sens, l’argent qu’on peut gagner ou perdre en jouant, n’a pas du tout la même odeur que celui qu’on peut gagner en travaillant ou dépenser en consommant. Du spéculateur au joueur de loto, d’une salle de jeux à un champ de courses, ce qui est en question c’est un argent spécial qui, dans une proportion variable, a plus affaire au hasard qu’à un calcul assuré. Quand il prend les commandes, un tel goût de l’argent déploie partout, significativement, un culte, plus ou moins avoué, de la passion et de l’inassurance qui tend à miner, en les ridiculisant, travail et mérites, toutes les formes garanties de vie et jusqu’aux capacités humaines d’action. L’argent qui est joué l’est au-delà de lui-même. Il engendre souvent un vertige sans fond du gain ou de la perte. Avec cet argent, on est vite au-delà du domaine de l’incident, puisque, non seulement les vies des joueurs et de leurs proches sont en jeu mais celles d’innombrables hommes. Pourtant, c’est moins l’argent qui est en cause qu’un besoin de jouer avec le hasard qui ne trouve pas un autre moyen que l’argent pour pouvoir s’exprimer. Le culte du langage de l’argent dissimule aujourd’hui la question du vertige de l’homme. On ne peut pas faire l’économie de cette question, dans la mesure où les hommes sont bel et bien vertigineusement hasardés sur la terre (qui l’est non moins qu’eux). Comme différemment les tyrans avec le pouvoir, les grands spéculateurs sont pris dans la démesure d’un besoin universellement humain : celui de vivre le débordement de soi. Ils le vivent impurement puisqu’ils prétendent s’en attribuer à eux seuls les bénéfices (mais beaucoup moins les pertes). Une société bien faite devrait légiférer pour que soit reconnu à chaque homme, et donc borné, un droit égal au débordement de soi. Elle devrait libérer les jeux de leur obsessionnelle expression monétaire, pour une part en garantissant à tous les moyens de vivre décemment. L’idée de tirer le meilleur parti du hasard fonderaient maintes pratiques pour qui l’argent serait un enjeu très secondaire en regard du bonheur de vivre, individuellement et ensemble. Autant serait reconnue la responsabilité des hommes, autant le serait leur droit à une irresponsabilité pas toujours asociale et jamais gravement antisociale. C’est que l’idée d’une science intégrale des hommes et du monde serait abandonnée, après celle d’une religion intégrale, mais pas du tout les efforts pour connaître, et qu’on reconnaîtrait à tous les hommes le droit de vivre au mieux la puissance de leur existence fragile dans un univers (à l’unité très problématique) qui les outrepasse de partout.

Pot commun et jackpot 

Tout le monde a de la chance : ce n’est pas que tout le monde gagne, mais que tout le monde peut gagner. Ce n’est pas une réalité, mais une possibilité. Pourtant, c’est une possibilité qui ne va pas pas sans une part significative de réalité. Le jackpot - en anglais, le pot de Jack - crée parmi les joueurs l’impression profonde et tenace d’avoir déjà gagné quelque chose, à savoir la possibilité même de gagner ce pot. Or, dans des vies étroites, c’est une possibilité très importante d’ouverture. Le fait qu’il soit très improbable qu’elle se réalise ne fait qu’ajouter à son poids. Il y a des tas de Jacks qui misent et cela fait un pot rempli qu’à tout moment un Jack quelconque peut gagner. A partir de là, peu importe que tous les Jacks soient plus ou moins des valets (comme le dit l’anglais), il y a quelque chose du grand seigneur qui les habite.  Gagner le jackpot dépend d’une combinaison de figures ou de chiffres. Ce ne sont donc pas ceux-ci qui compte, mais la suite qu’ils forment. Tout comme les valets derrière un prince ne comptent pas pour eux-mêmes mais pour la disposition qu’on leur fait adopter. A ceci près qu’ici il s’agit d’une combinaison hasardeuse. Si Jack gagne le pot, c’est parce qu’il a eu de la chance. En même temps, Jack aimerait bien minimiser la part du hasard. Il joue par exemple sa date de naissance ou n’importe quelle combinaison un peu stable qui prend un certain sens pour lui.  Il lui est difficile d’admettre que n’importe quelle combinaison de numéros a une chance égale (c’est-à-dire presque nulle) de gagner. Il essaie de se raccrocher à quelque préférence pour éviter le vertige du pur hasard. Il faut que cela reste un peu plus concret : il y a des Jacks, un pot, des mises, et une opération mystérieuse qui fait qu’un des Jacks gagne le tout. L’idée que le tout des mises puisse tomber dans la poche d’un Jack quelconque fait froid dans le dos à chacun d’eux. C’est la peur sublime de trop de bonheur.  Miser, c’est consommer de la chance. Ce n’est pas tout à fait du vent. Comment être encore sûr qu’on peut avoir de la chance si on ne mise jamais ? Ce n’est pas parce qu’on a neuf chances sur dix d’avoir une chance sur mille de trouver à la poste une compagne pour toute la vie (ou du moins une session de son jeu) qu’on ne doit pas tenter sa chance.

Il y a sans doute toujours une combinaison propice qui guette (laissons les néfastes de côté). Là, ce n’est pas nous qui comptons, ni les éléments combinés : ce qui importe, c’est qu’une combinaison de ces éléments nous tombent soudain dessus. Ce que veut Jack, c’est faire partie d’une combinaison gagnante, en tant que destinataire de celle-ci. En quelque sorte, il prie le hasard de combiner pour son bien. Lui, qui en général n’aime pas les combines, adorent celles du hasard quand elles le font gagner.  Il paraît que je vis dans un pays où tout le monde peut devenir riche. Chacun le peut-il par son mérite ou parce qu’il est jackpotable ? Faux problème ? Jack, quand il gagne le pot, croit qu’il a mérité « quelque part » que la chance lui sourie. Car elle ne sourit pas à tout le monde. Ce n’est pas une prostituée qui rabat n’importe qui. Elle choisit plutôt ses clients, selon des critères mystérieux.  En tant qu’individus, nous vivons comme à l’intérieur de grands nombres qui prennent en considération notre multiplicité, en faisant abstraction de nos vies personnelles. Nous sommes peut-être indivisibles mais nous sommes multipliables, comme spécimens. Il est assez doux de vivre à l’intérieur de grands nombres qui nous délestent de nos particularités. En tant que population, totale ou partielle, nous sommes modélisables. C’est-à-dire qu’à partir d’un échantillon bien fait - basé sur la structure de ce que nous sommes collectivement - on peut prédire plus ou moins nos comportements. En tant que Jack, je peux changer cent fois d’avis avant d’acheter une boîte de conserve, il y a aura toujours un Jack quelconque pour compenser, à l’échelle des grands nombres, mon comportement imprévisible.  Il y a très peu de chances pour que gagner le jackpot soit prévisible, mais beaucoup de chances pour qu’il y ait un tas de Jacks qui misent au pot. Il y a donc beaucoup de chances pour qu’un gros pot mise sur eux.  Je vis dans un pays où la liberté des individus consiste, pour une part notable, à devenir prévisibles. C’est ce qu’on peut appeler une liberté échantillonnable et sondable. En tant que Jack, tu fais ce que tu veux, du moment que, « moi » (comme gouvernance en général), je peux prévoir dans les grands nombres ce que font les Jacks comme toi. Comment ils combinent, chacun et entre eux, à propos de ceci ou de cela (et le moins possible, de quoi que ce soit d’imprévu).  Il est tout à fait prévisible que beaucoup de Jacks jouent avec l’imprévisible. Cela fait système. Système du jeu général de l’argent et, en particulier, des jeux d’argent. Les hasards de la vie sont systématisés sous la forme de toutes sortes de jeux de hasard. Ce qui compte, c’est que ce qui est imprévisible devienne fonction de ce qui est prévisible, bien plus que le contraire. Cela vaut pour les grands nombres, car, en ce qui concerne la vie de chacun, le système garantit moins que jamais la prévision.  Plus il y a de prévisibilité générale et moins les « destins » individuels sont prévisibles, plus il y a de chances pour que chaque individu, afin de se rassurer, en appelle à l’imprévisible, en jouant, voire en priant. Autant on peut prévoir, à un moment donné, ce que les gens préféreront, autant on n’a qu’un intérêt très limité (notamment, par les siens propres) à leur garantir de prévoir comment ils gagneront leur vie dans dix-huit mois. La prévisibilité générale permet l’imprévisibilité individuelle, mais y oblige aussi. Dans ces conditions, être libre, c’est non seulement être prévisible dans les grands nombres et imprévisible comme individu, mais aussi être sensiblement contraints à l’imprévisibilité de sa vie par ceux-là même qui vous prévoient.  Pour une part notable, être libre alors c’est être contraint (de prendre des risques et surtout des vestes). Comme, pour beaucoup de monde, il  y a très peu de chances de pouvoir s’assurer durablement les conditions d’une vie digne (donc libre), il n’est pas étonnant que le Jack des Anglais reste l’emblème des valets (à la pérennité de l’emploi près). L’avenir systémique, en tant qu’il est prévisible et imprévisible, appartient toujours à de grands seigneurs. Ce sont les maîtres du pot et du hasard du pot. 

Un drôle de voyage

Le plan causal, le pur comment, fait penser à des rails traversant la campagne : ceux d’aujourd’hui, au milieu d’une large coulée, avec la caténaire qui leur correspond. Le plan final (celui des finalités), le pur pourquoi, c’est par exemple le fouillis des motivations qui ont conduit de nombreux voyageurs à prendre le train qui file sur cette ligne. Le plan aléatoire, le pur peut-être, se traduit à l’occasion par la rencontre imprévisible au bar, à un moment donné, de quatre voyageurs qui ne se connaissent pas, dont l’un vient de la queue du train, deux de sa tête et le quatrième d’un wagon proche du bar.  Mais il n’y a là rien de pur. Tout ne commence pas par les rails. Il a bien fallu qu’un Etat ait des raisons pour les faire construire. Il y avait donc du pourquoi à l’origine de ce comment. Tout ne commence pas non plus par le plan final : les motivations des voyageurs ne seraient-elles pas tout autres, s’il n’y avait ni trains, ni voitures, ni avions, pour voyager ? Le plan aléatoire non plus n’est pas un pur peut-être, puisqu’il n’est pas concrètement séparable des combinaisons qui se réalisent sans cesse à partir de lui. De plus, les voyageurs ont chacun une motivation (au moins) pour se retrouver maintenant au bar et celui-ci ne fonctionnerait pas sans alimentation électrique, laquelle relève du plan causal, etc..  Il y a donc entremêlement des plans. Pourtant, le plan (ou, sans doute mieux, l’espace) aléatoire semble envelopper les deux autres. Au bout des fins que je me donne il y a des aléas qui m’attendent. Quand j’arriverai à Brest, il pleuvra peut-être. Et, au grand dam des ingénieurs et des ouvriers, il y a des aléas qui surviennent dans la chaîne des causes. Ne se pourrait-il pas qu’un sanglier choisisse de mourir sur les rails ?  Le plan causal semble inhumain. Science et technique n’ont que faire des motivations contingentes de ceux qui conçoivent ou construisent les rails. Ce plan est souvent vécu comme s’il était autonome. Il y a tellement de causes et d’effets à articuler sur lui que, quand on s’en tient à son extension considérable, on peut facilement faire abstraction des fins qui justifient chaque projet. Le plan final renvoie aux motivations les plus contingentes des hommes comme à leurs buts les plus rationnels. Il est ancré dans l’humain, même si des fins peuvent être aussi poursuivies par un Dieu : cela montre simplement qu’il n’y a pas plus humain qu’un tel Dieu. Ce plan est souvent vécu comme s’il était particulièrement autonome. La plupart des hommes ne sont-ils pas aujourd’hui enclins à croire que le royaume de leurs motivations commande à leurs vies ? Ils y associent en général l’idée de liberté. Le plan causal ne prime le plan final que pour ceux qui sont plongés dans une mécanique de construction (comme les ouvriers du rail ou de l’A.D.N.) ou de comportement (comme tous les routiniers du monde). Si le plan causal est celui qui mérite le plus ce nom (pas plus plat qu’une perspective de rails), le plan aléatoire est celui qui le mérite le moins. L’espace du peut-être enveloppe bel et bien les plans causal et final. Du plan causal au plan aléatoire, il y a multiplication des dimensions. On passe de quelques-unes à un nombre indéterminé. A remarquer que le plan final a des dimensions incertaines. Comme liberté possible, il peut même être imaginé comme étant d’un autre ordre que toute forme de dimension et supérieur à tout domaine qui relève de celle-ci. L’espace aléatoire rappelle le plan causal en ce qu’il semble inhumain et l’est très certainement quand on l’approfondit. Les désirs ou les besoins des quatre voyageurs n’entrent que pour petite part dans le hasard de leur rencontre, à un moment donné, au bar du train. Tout ce qui contribue à rendre possible cette rencontre est fondamentalement insuffisant pour l’expliquer. Par exemple, l’un d’entre eux s’y est pris en retard pour acheter son billet, ce qui explique quelque peu sa situation assise dans le train. Un autre n’aurait jamais pris ce train, s’il n’y avait pas eu, à l’autre bout de la France, le décès soudain du lévrier de sa soeur. Un troisième a été pris d’une crampe à force d’être assis. Il a supporté la douleur tant qu’il a pu, jusqu’au moment où il a décidé d’aller se dégourdir les jambes. Tout cela ne nous explique en rien comment leurs trajectoires vont exactement se croiser au bar à un certain moment. On a là une situation sans explication causale exacte, comme sans aucun sujet au bon ou au mauvais vouloir duquel on pourrait la rapporter. Cette situation reste fondamentalement inexplicable. Or, cela est l’inhumain par excellence. De plus, l’espace aléatoire paraît être beaucoup plus autonome que les plans causal et final. Ce n’est pas qu’il se donne sa propre loi comme pourrait le faire un sujet (ou, tout autrement, un organisme vivant quelconque), mais plutôt, si on élargit la question, qu’il se donne sa loi ou son absence de loi ( cela reste à « déterminer ») comme l’absence radicale de tout sujet possible (et, au-delà, de toute forme d’existence possible : au vide de la physique près ?) qui en serait à l’origine. Restons-en au train à grande vitesse : tout se passe comme si le hasard avait battu les cartes et en avait tiré quatre, avec pour résultat de faire qu’elles se retrouvent au bar, sous la forme de voyageurs occupés à boire un café, à acheter un journal ou, seulement, à regarder debout défiler un paysage flou. Tout se passe comme si nous étions les cartes d’un jeu bien plus purement aléatoire que ne l’est pour nous tout jeu de cartes.

On peut penser que le monde répond entièrement à une nécessité de type causal ; ou qu’il est intégralement soumis à une destination de type final ; ou qu’il est livré sans limite au hasard. Le fatalisme peut donc revêtir trois formes distinctes : on peut croire qu’on prend le train comme s’il était le rouage minuscule d’une immense horloge, avec ou sans horloger ; ou qu’on le prend parce qu’un Dieu (plus libre qu’un grand horloger) l’a voulu pour des raisons qui lui appartiennent ; ou qu’on le prend de façon essentiellement aléatoire, quels que soient les motifs immédiats auxquels on peut obéir. Le train apparaît successivement comme l’une des innombrables pièces d’une immense mécanique, l’occasion, parmi des myriades d’autres, que trouve pour s’exercer le vouloir omnipotent d’un Dieu et un coup de dés du hasard infini des particules qui prend une forme et une fonction consistantes à nos seuls yeux. Dans les trois cas, on est pris par le train plus qu’on ne le prend. On est comme écrasés par lui, en tant que sujets « libres ».  En dehors de ces points de vue extrêmes, il y a entremêlement des plans ou des espaces. Ce qui est vécu, c’est un mélange plutôt obscur de hasard (la pile de mon réveil est morte juste ce matin, ce qui a fait que j’ai sauté dans le train à la dernière minute et sans rien dans le ventre. D’où ma présence au bar au moment en question), de causalité (la mécanique du métro m’a transporté jusqu’à celle du train, en passant par celle de plusieurs escaliers) et de finalité (si je vais jusqu’à Lyon, c’est pour nettoyer ma tombe, tant qu’il est encore temps).  Et si, dans notre monde et à notre échelle, il n’y avait pas de pur hasard ? Si le train obéissait à une rationalité et répondait à des fonctions incontestables, quoi qu’il en soit du hasard fondamental des particules ? Si ce n’était pas le cas, je vois mal comment on pourrait prendre le train. Pourtant, cela ne renvoie pas forcément à une causalité et à une finalité solides. Ne peut-on pas faire l’hypothèse qu’on rencontre seulement des causes et des buts occasionnels ? Une cause occasionnelle, c’en est une qui ne suffit pas à produire un effet, mais qui y contribue. Il peut en aller de même d’un but occasionnel, relativement à une fin plus certaine que lui et qui mérite mieux ce nom. Mais dans notre hypothèse, il n’y a plus ni cause efficiente (qui suffit, pour l’essentiel, à produire un effet), ni cause finale (qui suffit, pour l’essentiel, à réaliser une fin). Pour expliquer le comportement du train et la conduite des voyageurs, il n’y a plus que des circonstances et des motifs partiels et occasionnels, c’est-à-dire plus ou moins hasardeux. En se cumulant, ils suffiraient bien à produire des effets, mais de façon toujours plus ou moins aléatoire. C’en serait fini des ingénieurs et des ouvriers du rail sûrs de leurs métiers et des voyageurs sûrs de leur train (et de son bar). Il n’y aurait pas dans notre monde de hasard absolu, mais un constant et inégal mélange de hasard, de causalité et de finalité, qui suffirait à rendre nos vies très incertaines, du moins en termes d’exactitude.  Nous aurions pris rendez-vous à la gare entre telle heure et telle autre, dans l’hypothèse où je ne renoncerais pas, au vu des circonstances, à prendre un train seulement censé m’amener jusqu’à vous, ni vous à attendre mon arrivée éventuelle.

Machine et incertitude

Notamment depuis qu'on s’est aperçu qu'en physique des particules les instruments d'observation modifient les phénomènes observés, un certain doute s'est levé à propos de l'utilisation de toutes sortes de machines. Il se trouve que les particules - en très petit et en très grand, mais aussi dans les eaux moyennes de la vie - sont devenues « clairement » notre pain quotidien.     Pourtant, le doute qui s'est levé dépend très peu de nos connaissances. Pour une part importante, il découle au quotidien de l'utilisation (ou de la simple captation) massive de machines, en général, électroniques.     Tout se passe comme si - à force de vivre densément au milieu d'électrons et consorts, et d'être traversés par eux - nous devenions extrêmement sensibles à leur très étrange comportement.      Doit-on tellement s'étonner d'apprendre que les calculs mathématiques de grande dimension, effectués à l'ordinateur (ou à la simple calculatrice), dépendent dans une certaine mesure de la marque de la machine utilisée ?      Depuis longtemps, un doute s'est levé, concernant l'aptitude des connaissances humaines à aboutir à des résultats absolument exacts, et il semble bien que cela n'ait fait que s'accélérer ces derniers temps.     Les sciences, de leur côté, ne cessent de mettre au point des méthodes correctives qui leur permettent d'éliminer un maximum d'erreurs ou de déformations, et surtout d'affiner les approximations nécessaires, en enjambant, autant que faire se peut, les inexactitudes de détail impossibles à éliminer, et elles y arrivent fort bien, si on en croit maintes applications techniques.     Pourtant, la massse de la population ne bénéficie pas de telles ressources de rigueur et de ruse. Il lui reste tout juste son « intuition », mais c'est précisément elle que notamment les machines travaillent, et à travers elles la réalité particulaire.     S'il existe un paradoxe, c'est que des machines puissantes -  rendues concevables par les découvertes de scientifiques et mises au point par des techniciens, sur la base d'un affinement sans précédent d'approximations qui concernent une incertitude, semble-t-il, fondamentale -, ont tendance à déboucher, pour la masse des utilisateurs, sur une levée d'incertitude, concernant toute leur vie, qui semble les condamner à des approximations intuitives et souvent aveugles.      Il ne s'agit ni de dire que l'intuition courante est suffisante, ni de dire qu'elle n'a aucune valeur de vérité. Il ne s'agit pas non plus de se satisfaire de la répartition moyenne d'une telle intuition (de sa lucidité et de son aveuglement relatifs).     L'important, ce serait, me semble-t-il, de mieux comprendre comment tout le corps d’un homme, et pas seulement son esprit, est plus ou moins travaillé, à l'échelle de sa vie quotidienne, par une intensification de la réalité particulaire ou, du moins, une exacerbation de sa sensibilité à cette réalité.     On peut aller jusqu'à se demander si un certain type de comportement des particules (comme on dit en physique) n'en vient pas à influer sur le comportement des hommes, du moins sur la compréhension qu'ils peuvent avoir de celui-ci (mais cela ne tend-il pas à revenir presque au même ?).     Depuis qu'on parle de corps également à propos de la matière non-vivante, c'est la spécificité de tous les corps vivants qui est devenue quelque peu douteuse.      Il est léger de se contenter de l'idée que les machines sont au service des hommes. Certes, un ordinateur ne fait que ce pour quoi il a été programmé, mais la plupart des hommes n'ont pas accès à sa programmation.     Comme écriture de base (exactitude et incertitude inséparables), la programmation des ordinateurs, entre autres choses, est une affaire de spécialistes. La masse des utilisateurs naviguent seulement à l'intérieur d'une liberté bornée par une écriture qui leur échappe.     La transcendance de ce type d'écriture rend ces derniers dépendants d’un type d'exactitude et d'incertitude qui, la plupart du temps ignoré, est néanmoins supporté et largement vécu par eux, à travers diverses utilisations.     Ce n'est pas parce que les machines sont vécues par les utilisateurs sur le mode de la certitude (en partie réalistement, en partie imaginairement) que l'incertitude fondamentale du monde particulaire qui est au coeur de celles-ci, n'agit pas sur leur corps et leur esprit.     Quant à savoir comment au juste, c'est bien difficile à comprendre.      Du probabilisme quantique au probabilisme social, il se pourrait qu'il y ait des rapports plus intimes qu'en général on ne le pense.     Quand on apprend que des ordinateurs de deux marques différentes peuvent donner, d’un long calcul, des résultats qui différent, à quoi peut-on croire encore, en toute certitude ?     Mais on n’a pas besoin de cela pour s'apercevoir qu'on passe d'un monde où ce qui méritait le nom de certitude concernait la chose en tant que telle, à un monde où toute certitude (approximative) concernant les choses dépend dorénavant du point de vue des hommes (et de la nature des instruments) qui ont à l'établir.      Toute forme de connaissance est, de façon plus communément accentuée qu'avant, fonction de la situation des hommes qui l'établissent.
Et ce n'est pas parce que des machines les aident de plus en plus à l'établir, au point de paraître plus d'une fois presque se substituer à eux, qu'elles ne sont pas elles-mêmes en situation, c'est-à-dire contraintes de rendre les connaissances qu'elles permettent d'acquérir, relatives à leur degré d'avancement technologique, voire à leur marque, vraisemblablement aussi à leur emplacement particulier dans l'espace, et plus profondément au type de réalité incertaine dont leur fonctionnement procède.
    Tout se passe comme si l'accès, devenu problématique, à toutes sortes d'objets de recherche supposait impérativement de prendre en compte la situation complexe du sujet (mélange d'hommes et de machines) qui cherche à les connaître. Et cela va bien au-delà de la notion traditionnelle de subjectivité : il s'agit d'une situation « subjective » qui, correctement mise au point (c'est--dire elle-même connue et agie), devient une condition sine qua non de toute forme de connaissance « objective ».     Il ressort de là, à la fois, la notion d'une situation d'observation ou d'expérience, mais aussi de calcul et de théorisation hypothétique, qu'on peut dire subjective, seulement au sens où elle tend au plus haut degré d'objectivité possible ; et, complémentairement, la notion d’un type de connaissance qu'on peut dire objective, seulement au sens d'une approximation, poussée le plus loin possible (ou autant qu'il est utile), de la réalité des objets à connaître.     On peut le dire ainsi : l'opposition entre subjectivité et objectivité n'a plus grand sens (et cela, plus ou moins, partout). L'une ne peut plus prendre sens que par l'autre, au bout de tout un effort mental.      Et ce qui est vrai des sciences les plus « dures » l'est, notamment via les nouvelles technologies, de la vie de tous les hommes (du moins, de ceux qui vivent dans des sociétés développées, notamment en ce qu'elles les enveloppent densément dans leurs rets financiers et numériques).     Approximations, probabilités, incertitude avérée, certitude relative, etc., deviennent le pain quotidien, et non gratuit, de la plupart des gens qui sont suffisamment sensibles à ce qu'ils vivent. S'il y a encore des adeptes de la certitude absolue (des dogmatiques), c'est au prix d'une schizophrénie qui se paie de plus en plus cher, ou alors ce sont autant d'idéologues déguisés en savants.      La plupart des hommes sont obligés de reconnaître que leur vie devient incertaine. Mais, alors que cela découle de toute une culture de l'incertitude économique à l'échelle du monde, cela est en même temps inscrit dans l'air du temps par les sciences et les technologies.      Les manières d'« écrire » (économiques, sociologiques et psychologiques, scientifiques et technologiques) qui influent principalement sur la vie des hommes, vont largement de pair : elles se constituent et se renforcent les unes les autres.     En effet, même devenues étranges, des formes d'écriture (ou de dessin et de peinture), très souvent numériques, - modèles, lois, modes de calcul, de raisonnement, de programmation, de fonctionnement, etc. - conditionnent amplement, quoique de façon souvent implicite, la vie la plus spontanée des hommes. En un sens, on en est toujours au respect obligé des Ecritures.     Mais on aurait tort d'en conclure que toutes ces formes d'écriture n'existent que pour défendre les mêmes intérêts particuliers. La réalité est beaucoup plus complexe : elles sont certes des instruments appelés par une dynamique particulière de l'histoire, mais, en même temps, elles ne s'y réduisent pas. D'où leur utilisation possible, quoique ardue, pour tenter le passage vers une dynamique différente.      Avec nos superbes machines et sans elles, nous vivons une espèce de probabilisation tous azimuts de la vie. Aujourd'hui, nous ne pouvons pas plus être absolument certains d'une option politique que de l'avenir de notre couple.     Et beaucoup de choses que nous attribuons facilement à un surcroît de liberté qui nous serait accordée et que nous nous accorderions, relèvent en vérité (approchée) de ce que, fondamentalement, nous subissons un tel état de fait : plus précisément un état de brouillage de la notion de fait (et de loi) absolument objectif. Notre liberté reste donc bien plus à gagner, à certaines conditions, qu'elle n'est simplement constatable.      Un tel état trouble de fait peut conduire à s'abandonner à une sorte de scepticisme mou qui renonce à toute forme d'engagement et s'en remet à une vie au jour le jour. C'est une version, sans aucune ossature, de la flexibilité à laquelle forcent et invitent les intérêts étriqués du système. Ce comble de l'aliénation pourra être vécu comme une « pure » liberté.     Mais un tel état peut conduire aussi à redoubler d'efforts pour chercher, collectivement et individuellement, une nouvelle façon de s'orienter et de tenter de transformer les choses en profondeur, qui évite, à la fois, l'écueil de l'arbitraire objectiviste (« c'est ainsi et pas autrement »), lequel rend l'action dangereuse, et celui de l'arbitraire subjectiviste (« ce peut être ainsi ou, indifféremment, autrement ») qui rend l'action absurde.     Ce n'est pas parce qu'on est tenu à des approximations qu'on doit renoncer à la plus grande exactitude possible et ce n’est pas parce qu'on a affaire à des probabilités qu'on doit renoncer à agir, avec toute la prudence requise.
Détermination et prudence peuvent devenir fonction l'une de l'autre, sans que l'une ait à être sacrifiée à l'autre. De même, imagination et rationalité.
    Mais cela demande beaucoup plus d'efforts, de la part de chacun, qu'à l'époque des vérités ontologiques (quand on pensait qu'elles concernaient absolument l'être lui-même).     Or le meilleur des sciences peut nous aider en cela, comme exemple d'un effort multiple que la probabilisation du monde, du moins de la vision qu'on en a aujourd’hui, ne décourage jamais : d'un effort capable de retourner les limites découvertes de la connaissance en nouveaux outils pour connaître le monde, d'une façon approchée mais suffisante pour le transformer.      Et on aurait grand tort de laisser ces outils jouer seulement au bénéfice des responsables actuels du monde (et de leur soi-disant hypermodernisme) : ceux-là mêmes qui, sauf (improbables) exceptions, le dirigent sans jamais en répondre sérieusement (se donnant eux-mêmes, par ce comportement, comme les simples instruments, quoique d'apparence parfois sophistiquée, du devenir opaque d'un certain système).        

Si l'on ose dire      

En littérature et au-delà, se pose la question d'une écriture de l'incertitude qui soit couplée à une incertitude de l'écriture. L'une fait et a besoin de l'autre.     S'il y a trop d'incertitude dans l'écriture, elle ne vaut rien, car elle doit être suffisamment appropriée et précise. Mais, si en elle on trouve trop de certitude, elle ne vaut rien non plus, car une écriture qui ne doute pas de son fondement et de son objet, d'elle-même comme du monde, peut asséner seulement des vérités trop pleines.     Il faudrait donc naviguer entre vérité trop vide et vérité trop pleine, sans jamais être très sûr de ne pas faillir d'un côté ou de l'autre.      Les particules virtuelles du vide quantique (lequel est peut-être une fiction) ont ceci de bon qu'elles semblent exister essentiellement pour affirmer celui-ci. A l'inverse, ce vide ne se conçoit pas sans de telles particules qui apparaissent et disparaissent.     N'est-ce pas là comme un modèle idéal pour des rapports subtils entre un fond inépuisable et une écriture qui ne s'imagine pas graver, s'enfonce à peine et affleure à peine à la surface de son « support », consciente (ou plutôt subconsciente) qu'elle est, à la fois, d'une immense exigence et de devoir être reprise sans fin, d'être effacée aussi pour que la tâche soit différemment recommencée par d'autres ?       Où l'on retrouve Mallarmé, l'inventeur en quelque sorte des dés littéraires, et ses grands espaces blancs, même s'ils sont dans ce modèle plutôt noirs : son idéal de subtilité, de plume légère au tracé à la fois continu et raréfié à l'état de points épars, son idéal de certitude de l'incertitude et d'incertitude de la certitude.      Un coup de dés jamais n'abolira le hasard. Par contre, il se pourrait qu'un hasard monstrueux épuise à tout jamais la série des coups de dés possibles, du moins pour les joueurs humains.     Car pour ce qui est du vide, on peut lui faire confiance. Il n'est pas près de cesser de cracher des ombres de dés fugaces, de soi-même (si l'on ose dire) à soi-même, sans qu'on ait à en escompter aucun autre résultat que l'apparition par hasard d'une particule, vaguement plus durable que les autres, qui mérite (si l'on ose dire) d'être qualifiée de matérielle.
 
Gérard Lépinois, mars 2009



 

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